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April 30, 2004

康有为的经济生活 [Time ]

　　□陈明远（北京）

　　康有为是清末维新改良派的主要人物之一。1898年戊戌维新惨遭失败，“六君子”被屠杀，流血政变后，康有为和梁启超受到清政府灭族缉杀的通令，流亡异域，四海为家。以后又因保皇、“勤王”，几次参与复辟活动，与孙中山等革命派水火不相容。康有为辗转港澳、东南亚等地；1913年回到国内后，也大半托庇上海、青岛、大连租界。吴昌硕曾为康有为治印，文曰：“维新百日，出亡十六年，周游大地，遍四洲，经三十一国，行六十万里”。可以概括1898—1914年间康有为的行踪。

　　这一时期他们是如何维持生计的呢？

　　百年后的读者们恐怕不大清楚。我多年来查阅确切的史料证明，当时康、梁已开始经营出版、报社、文化企业以至于房地产，一句话：依靠在国外华侨区和上海租界等地创办实业。

　　康、梁以实业互助

　　1898年秋冬之交，康、梁以“保皇会”名义、用股份制方式，向港澳华人、北美和大洋洲华侨出售股票、募集资本，创办“广智书局”（位于上海外滩租界）和后来的“新民丛报社”。梁启超以提供文稿作为“技术股”、占有三分之一的股份，在海外遥控。仅1902－1903年间，就分得“新民丛报社”的红利上万银圆；当时一块银圆的购买力约合今人民币70多元。这时，康有为遭到清政府雇佣的杀手追杀，被迫避居印度大吉岭，经济窘迫，很快得到他的弟子梁启超汇款1800银圆，约合今人民币13万元。

　　康有为不久也在海外经商、做地产生意，以保障活动经费。1906年（光绪三十二年）春节，康有为访问墨西哥，受到隆重接待。当时墨西哥城正筹款修筑有轨电车。康有为利用各地华侨提供的捐款，购置电车轨道经过之处的地产；不久以后，这些地价上扬好几倍，得到十多万银圆（墨洋）的赢利。

　　这时，梁启超主持的“广智书局”却因经营不力而遭到亏损。于是，作为老师的康有为，又反过来资助这位得意门生，提供经济援助。他保证解决梁启超本人及亲属的生活费，写信问梁启超需要多少钱。梁回信说：每年费用3000银圆（合今人民币20万元）。康有为立即拨付，给梁启超本人3000银圆、给他在澳门的家属1000银圆、给梁的兄弟学费每年1000银圆，共计5000银圆，约合今人民币35万元。

　　康、梁流亡国外，依靠海外华侨和日本友人的赞助，仍从事政治活动。

　　康有为原有的住宅

　　1912年，康有为的母亲劳连枝与大太太张云珠住在香港亚宾律道3号；康有为与三太太何旃理，住在日本神户须磨的双涛园。双涛园是华侨麦家的别墅，梁启超也住该处。康、梁是师生，比屋而居，朝夕会面，康有为在不少信札、日记中记载这段时间的生活，引为欢乐。这一年3月23日（阴历二月初五），康有为在须磨双涛园做55岁生日，宾客甚多，非常热闹。美中不足的是三太太何旃理年仅22岁，是在美国生长的华侨，见多识广，英文又好，而梁启超的夫人李蕙仙，44岁，出身封建官宦家庭，自视甚高，因此相处不融洽，康有为因之与梁启超分居，迁去须磨湖边。

　　中华民国成立后，1913年康有为由日本回国。由广东士绅邓华熙（1826－1917）等人联名请求，广东政府决定发还被清朝抄没的康氏家产。康有为在广州的原有住宅，是曾祖康云衢购买诗人张南山的听松园改建的，称为“云衢书屋”，因修筑马路拆毁，不能原物发还；官方便把回龙舍分配给康有为，加发官产，作为对康有为15年损失的赔偿。回龙舍，是在广州永汉路（今北京路）附近的一座深宅大院，原属周东生所有，因抄家没收变为公产。1916年2月，二太太梁随觉曾住广州。康有为迁居上海后将广州回龙舍售出；几年之后，又平为马路，称回龙街。

　　康有为既然决定常年定居上海，就变卖了广东的房产，在上海买入地皮。转眼上海地皮飞涨，康有为从中获利很多。

　　上海新闸路辛家花园

　　1914年6月，康有为租赁了上海新闸路16号辛家花园（今新闸路1010号新亚药厂）并定居下来。这是一座如同“大观园”式的住宅，占地颇广，曲桥楼阁，围以红墙。园主人原是犹太人辛溪。后来园主破产，用发售彩票的办法拍卖，盛宣怀家中了彩。这座园林落入盛宣怀家，但一般上海人仍然习惯称为“辛家花园”。康有为向盛家租住，每月租金120银圆，年租金1440银圆（合今人民币约10万元），一住就是8年。1917年春，康有为六十花甲寿筵，即在这里举行。

　　这所花园住宅占地十亩，花木成林，曲径通幽。进门有一条长约30米的木桥，过了桥，有走廊贯穿两个亭子，院子中间有一个池塘，走廊的近水处可以坐着钓鱼。池塘的中间有水亭，一座七曲桥连到岸上。院子里有两座宫殿式的二层建筑，分别题名“游存楼”和“补读楼”。还有许多平房，称为?清院、莲韬馆和闻思斋等。园中有假山，有紫藤棚、葡萄架，还养了大龟、海狗、袋鼠等观赏动物。

　　1921年元月康有为迁出后，盛宣怀的妻子把庭院捐献给佛门，改为清凉寺，一时与玉佛寺齐名，成为举行丧礼、追悼会的场所。辛家花园一度为清凉寺住持私自出售，盛家通过法律诉讼又赎了回来，改建为里弄房屋。

康有为的书法很受时人欢迎，应接不暇，康有为通常会找年轻的门生刘海粟模仿自己的字体写字，康有为只管签名、盖章。这幅字据传就是康刘合作的作品

　　康公馆、游存庐和天游学院

　　1921年，已届64岁的康有为，又在愚园路（当时为英租界越界筑路地段）自购地皮10亩，建造了一座中西合璧的花园住宅，取名“游存庐”。此后在上海文化史上以“康公馆”著称。这座康公馆的门牌原是地字34号（后改编为192号和194号），筑有两幢西式楼房。1926年3月，康有为就在这临街的一幢二层楼内，开办了“天游学院”。

　　“康公馆”大院内的主要建筑，是一座中西合璧的两层楼房“延香堂”，楼上楼下共有十间房，底层有一个很大的客厅。庭园中间，有一座传统形式的平房“三本堂”。康有为根据《荀子·礼论》云：“天为生之本，祖为类之本，圣为教之本”；所以把供奉上帝、孔子、祖宗的地方称为“三本堂”。厅里还供着戊戌政变从容就义的“六君子”之一康广仁的遗像。

　　此外有一座古色古香的“竹屋”，这是仿新闸路简照南园中的竹屋兴建的（简照南，广东番禺人，侨居苏门答腊，上海南洋烟草公司创办人，与康有为长相往来）。外形用竹料搭盖，里面是木结构。外竹内木，充满自然情趣，是康有为招待朋友和休息的所在。还有一些附属建筑，用作厨房、仓库和雇员的住所。

　　院子里挖了一个曲折的大池塘，上架两处木桥，大池内可以划船。挖出来的泥土堆成一座假山，山腰有茅亭装点。各处种有1200多株树，有从日本买来的樱花400株，从苏州买来的红梅数十株，有桃花400株，还有稀见的开绿色花的梨树。池边舍旁搭有爬满葡萄和紫藤的棚架，种了很多菊花和玫瑰。还养了一些观赏动物，包括两只孔雀，一只猴子，一头麋鹿，一头驴子，大池中游弋着500尾大金鱼。

　　“游存”康公馆的庞大开支

　　无论在“游存楼”还是“游存庐”，康有为家中成员庞杂，除了元配夫人张云珠于1922年去世外，他还有5位妻妾和6个未婚子女，日常侍候这些老爷太太、公子小姐的有10个女仆、30多个男仆、厨师等雇员。有两个看门的印度人，以卷起来的白布包头，满脸络腮胡子。另外还有川流不息的前来寄居的门生故旧和食客，少则十余人，多则三十余人，一概款待如宾，模仿战国时期孟尝君的古风，叫做“养士”。

　　康公馆的生活算得上“钟鸣鼎食”之家。这么多的宾主成群，光是消耗上白大米，平均每四天就要吃掉一石（176斤）。康家仆役每天采购日用品、副食品多用汽车运输，每月单伙食费就要花费400银圆以上。

　　男妇雇员每人月薪平均12银圆，共计每月支付工资500银圆。

　　康家5房妻妾更不是省油的灯；此外还给女儿每人每月发零用钱5银圆，儿子每人两银圆。每月也得几百银圆。

　　康有为不断与外界联系，时常“通电”对国事表态，据说电报费每年可达上千银圆。

　　再加上婚丧喜庆应酬费等等，总开支平均每月2000银圆左右。

　　总之，康有为55岁以后在上海和江南生活的14年间，每年花费不下两万银圆，大约折合今日人民币80万元左右。

　　康公馆这样浩大的开支，钱从哪里来？一部分是宪政党给的。康有为长期是宪政党的党魁，接受宪政党供给的生活费。有次保皇会在海外募得基金100万美元，曾以10万美元给康有为作游历各国“考察政治”之用，他以此款购买了不少中外文物、古董。康有为曾以这些古物开过展览会，也出售一部分弥补生活费。

　　至于大军阀、大官僚对康有为“馈赠”金银，账目无从统计。例如，康有为在青岛去世时，山东军阀张宗昌就送来3000银圆（有人说是3万银圆）。

　　康有为出售书法

　　康有为平时还通过出售他的书法作品赚钱。

　　从现在找到的康有为三件“书法润格”，可以看出“卖文售字”成了他晚年重要活动之一。第一件是设在上海三马路（今汉口路）和北京竹斜街两地的“长兴书局”在1917年《不忍》杂志上刊登的卖字文告；第二件是1919年设在上海三马路口的北京厂甸海王村公园的长兴书局在图书《物质救国论》末页的卖字广告；第三件是1924年自印的“康南海先生鬻书例”。

　　康有为的书法格调古朴高雅，或浑厚雄健、或潇洒奔放、或飘逸流动、或拙中见巧，多姿多彩，各有奇趣。他在宣纸上书写各种墨迹，得心应手，游笔有余。康有为在报刊上登载卖字润格广告，或在上海、北京各大书店放置“康南海先生鬻书润例告白”，中堂、楹联、条幅、横额、碑文杂体，有求必应，无所不写。

　　康有为的书法，价格（雅称为“润格”）如何呢？“中堂七尺者三十圆（银圆），每减一尺减二圆，每加一尺加二圆；小横额三尺内二十圆。磨墨费加一（圆）。”至于为厅堂楼阁题写“匾额”，价格就更高了。当时的官僚、地主、军阀、富商，附庸风雅，趋之若鹜，纷纷收藏康有为的字书，据说此项收入每月就在1000银圆左右，合今人民币四五万元。

　　也有人假冒康有为的书法。无锡富豪荣德生在太湖边风景优美处修建“梅园”，托人以润笔费500圆，到上海请康书“香海”二字，下署“南海康有为”，制成匾额，挂在阁前。后来康有为亲临梅园，才发现这不是自己的手笔，就说：“我没有写过这个匾。”主人愕然，又以润笔费500圆，请康有为当场挥毫赐墨宝，替换原有的赝品。写后，在原有匾额下题诗云：“名园不愧为香海，劣字何堪冒老夫；为谢主人濡大笔，且留佳话辨真吾。”

　　康有为晚年的交往

　　康有为晚年不甘寂寞，喜欢在“天游学院”和“游存庐”中，与海内外学者名士交往，如画家徐悲鸿、刘海粟，女书法家刘缃、萧娴和后定居新加坡的李微尘，均是拜门弟子；书画大师吴昌硕、诗人陈三立、教育家蔡元培等，都是座上客。徐勤和梁启超在《致宪政党同志书》中曾称颂康有为：“先生以国为家。夙不治家人生产作业，每遇国难，辄毁家以图纾救。居恒爱才养士，广厦万间，绝食分甘，略无爱惜。”这究竟是一种阿谀奉承还是嘲讽之辞呢？那就看仁者见仁、智者见智了。

　　1927年康有为去世后，“天游学院”随即停办。然而“游存庐”还“存”了三年。到1930年，康氏家族继承人为偿还债务，被迫将“游存庐”出售给浙江兴业银行。该行将原有园林拆除，利用这10亩地皮，改建为“弄堂式”的居民楼房40多栋，名为“愚园新村”，迄今尚存。

　　扶乩问卜未避免农场失败

　　康有为是“孔教总会”的首长，一度被誉为“圣人”。但他不像孔夫子那样“敬鬼神而远之”，相反，晚年十分迷信风水，热衷于扶乩问卜。

　　康有为自命是一个善观风水的堪舆家，屡因风水而购地建屋及修墓。1916年起，康有为几次去江苏茅山，看到几处地方风水很好，购了几百亩山地，作为母亲劳连枝、弟弟康广仁及三太何旃理的墓地。他为了母亲的安葬，花了不少时间，寻找具有气土特征的正穴，并在句容县（现为居容市）开辟一个农场。可是他办的述农公司（取其祖父号述之的“述”，取其父亲号少农之“农”）终于失败。

　　康有为晚年的别墅

　　康有为晚年，渐生“回天乏术”之感，有意安居颐养。又因妻妾子女多，所以四处筑屋。《游存庐落成诗》曰：“自有天游入非想，默存独乐始于今”，乃为当时康有为内心世界的写照。

　　戊戌变法前，康有为在广州花埭原有一所别墅。1921年冬至后三日，他在所作《上海愚园路游存庐落成赋诸公》一诗的小注中记曰：“吾以丁酉（1897年）筑别墅于花埭，亦被封，后拨还。丁巳（按：即1917年他参与张勋复辟）后，为当时广东省省长朱庆澜没封，交学校使用。后迭拨还，而学校拒不迁去。”小注中述及“后迭拨还”，指1918年北洋政府下令，“除张勋外，复辟各犯一律赦免”。

　　康有为晚年修筑别墅有三处———杭州西湖的“一天园”，上海杨树浦的“莹园”和青岛会泉的“天游园”。

　　杭州“一天园”

　　“一天园”，从1920年起，在突入西湖的丁家山建筑，基地三十余亩。此山原名一天山，有丁家居住山下，故俗名丁家山。丁家人绝，又改名一天山。自康有为建筑一天园，也有人称为康家山。与花家山毗邻，山不甚高，而能俯瞰全湖，足以清心悦目。山多灵穴，野玫瑰盛开时漫山如绣。此山突出湖面，后依麦岭，三面无邻，水天一碧。康有为关于一天园的记述甚多，主要有《一天园记》和《一天园诗十章》，从其中的描绘，可见康有为晚年沉醉于自然景色和花树竹木之中，真有“天游化人”的心境。康有为建筑一天园，历时4年，分11期完成。康同凝抄存了一天园各个建筑中悬挂过的匾额、条幅、对联等，兹不赘述。

　　1927年康有为逝世，正值北伐军进入江浙，张静江任浙江省主席，曾以康有为系“保皇余孽，占据公产”封闭一天园。虽托人说情，也未有结果。抗日军兴，杭州失陷，二太梁氏亲生的子女三人，将一天园出售，从此风景绝佳的一天园逐渐湮没。

　　上海“莹园”

　　莹园是康有为晚年修建的第二处别墅，1922年落成。此园地处上海杨树浦，临吴淞江，可远眺日出东海，偶见海市蜃楼。莹园的建筑比较简单，康有为曾有《新筑别墅于杨树浦临吴淞江作》一诗。这座别墅筑成仅一年多时间，转售给日本人。

　　青岛“天游园”

　　天游园是康有为晚年生活中的第三处别墅，地址在青岛福山路6号。原是1898年德国在青岛设租界时建筑的提督署，当地称之为“提督楼”。该楼筑于信号山坡，屋虽小而园甚大，望海绿波，盛暑不热，是个好去处。1914年第一次世界大战爆发，德国人撤离青岛，为日军占领。大战结束，我国收回胶州湾，提督署成为官产。1923年康有为游青岛，当时青岛市长赵琪（军阀张宗昌的部属）招待康有为住入提督楼。康有为看上了这个好去处，就决定租赁；过了一年多又买了下来，改名“天游园”。此后每年夏天率亲属子女来青岛避暑。

　　但是“提督楼”曾先后有几个督军一类的人物住过，最后都被枪毙，因此这座庭园被民间视为“凶宅”。康有为曾不在乎地说：提督楼的风水，犯了“白虎衔尸”的格局，购入后拟名“天游园”可改变格局，以克凶邪。但未及整修，1927年早春三月，康有为竟在青岛一次酒宴之后暴卒。

　　七十寿辰与死亡之谜

　　1927年3月8日（阴历二月初五）是康有为七十寿辰，原打算在济南祝寿，后来改变计划在上海设宴。得意门生梁启超送来一副寿联：

　　述先圣之玄意，整百家之不齐，入此岁来，年七十矣！
　　奉觞豆于国叟，至欢忻于春酒，亲受业者，盖三千焉！

　　简直将康有为比喻成“至圣先师”孔夫子。

　　前一日，徐良由天津抵达上海，带来末代皇帝溥仪题赠的御笔“岳峙渊清”四字匾额和玉如意一柄，贺康有为七十寿辰。康有为向溥仪谢恩，起草《谢恩摺》计一千多字，由书记用小楷清缮，石印千份，分赠祝寿贺客。

　　康有为七十寿辰，正当北伐军浩浩荡荡、闻风披靡之时。上海康有为及北京梁启超两家，均十分慌张。康有为想把全家转移到安全处去，躲避北伐军的锋芒。3月18日（阴历二月十五）离开上海去青岛，据康同璧的记载说：“先君离沪时，亲自检点遗稿，并将礼服携带，临年，巡视园中殆遍，且曰：我与上海缘尽矣。以其像片分赠工友，以作纪念，若预知永别者焉。”

　　据说在3月19日，康有为去一位广东同乡家中做客。回家饮了一杯柠檬红茶，腹痛如绞，请了两位医生诊断，一位日本医生断为食物中毒。延二十多小时；于1927年3月21日（阴历二月十八）清晨5时断气。据说死时七窍溢血，尸体不僵。

　　关于康有为之死，有过不少传说，究竟是何原因，尚是一个“谜”。（附注：1900年1银圆约合今人民币70元；1911年1银圆约合今人民币50元；1926年1银圆约合今人民币40元；1936年1银圆约合今人民币30元。）

Posted by xdanger at April 30, 2004 08:48 PM | Comments (0) | TrackBack

April 23, 2004

历史阴影中的“神” [Time ]

　　在就日本政要参拜靖国神社一事的争论中，夹杂于其间的民族、国家、宗教、法律因素，让我们似乎很难一下子厘清信仰自由、靖国神社与日本右翼、军国主义之间千头万绪的联系，虽然它们在1945年12月15日占领军发出“神道指令”后曾经异常清晰。二战结束50多年后的今天，我们明显感觉到有一种力量正在改变这一切。这种力量也许来自某个政治势力，也许缘于某种精神理念。这种力量会把日本引向何方呢？

　　□青岩

　2004年4月，日本福冈地方法院就日本首相小泉纯一郎参拜靖国神社一案的违宪判决，在中国激起了巨大反响。然而，如果回顾一下日本首相参拜靖国神社的经历，我们会发现此次判决并未使一些关键问题得以澄清。正因为如此，我们对此次判决是否有助于促使某些日本政要在参拜靖国神社上采取克制的态度，也不应抱什么期望。

　　首相参拜的“公私”之争？

　　1953年10月，吉田茂成为战后参拜靖国神社的第一位在任首相。而且，吉田茂之后，至1970年代的三木武夫，历任日本首相每年都会在靖国神社的传统春秋两祭中出现。

　　1975年，日本社会党和共产党援引宪法第20条有关政教分离的条款，对三木武夫参拜靖国神社提出违宪指责。对此，三木武夫以“私人身份参拜，并不代表政府”的说法成功地予以规避。

　　不过，“私人身份参拜”之说还是引起了日本国内的争议。为此，日本政府不得不在1978年的时候发表了一个“统一认识”，以此划定了官方与私人参拜的界限，标准是用于参拜的香火钱是公费还是自费的。根据这一标准，日本政府推定三木之前的首相参拜活动均代表个人。

　　然而，在日本国内一直就有要求官方正式参拜的呼声。据早先《朝日新闻》、NHK等举办的民意调查，超过一半的受访者希望政府出面参拜。日本民间与国会中甚至出现了“靖国神社官方参拜委员会”等一些政治性组织。

　　由于以官方形式参与或组织参拜势必刺激二战期间的受害国家，所以日本政府在1982年采取了替代性的措施——把8月15日，二战中日本的投降日，定为“追悼战殁者和祈祷和平日”，由政府主办全国性的纪念活动。

　　这样做虽然折衷了来自国内外两方面的压力，但是日本一些右翼的宗教和政治势力并不满足于此，他们的最终目标就是要让日本首相正式参拜靖国神社。1983年1月，中曾根康弘终于满足了这些人的愿望。在回答记者关于其参拜性质的提问时，中曾根把日语的“含糊性”和“暧昧性”的特点表现得淋漓尽致。他没有直接回答记者关于参拜性质的提问，只是说：“内阁总理大臣中曾根康弘向靖国神社参拜。”这样的回答所起到的作用是不言而喻的。

　　1985年，为了规避宪法第20条，自民党提出了“以首相身份参拜靖国神社，但不参加神社依据神道教传统举行的带有宗教色彩的参拜仪式”。当年8月15日，中曾根按照这样的程序再次参拜靖国神社，这一次他刻意强调了自己所具有内阁总理大臣的身份，并指明了官方参拜的性质。

　　此次参拜在国际上引起轩然大波，面对来自亚洲邻国、尤其是中国的激烈反应，中曾根决定不再参加当年的秋祭。中曾根之后，除了桥本龙太郎以私人身份参拜过靖国神社之外，到小泉纯一郎之前，再没有一个首相到靖国神社参拜过。

　　“政教分离”还是“信仰自由”？

　　由211名日本战死者遗属和一些宗教界人士组成的原告团在此次指控中认为，小泉以首相的身份参拜特定宗教场所靖国神社，实际上是向他们强加宗教信仰，侵犯了公民宗教信仰自由的权利，给他们造成了精神上的伤害。不过，在判决作出后，自民党的一些人士却公开指责判决是错误的。争论的核心就在于，参拜究竟只是“宗教信仰自由”，还是宗教重新渗入了政治。

　　靖国神社属于日本传统的神道教，1945年以前一直是日本国家神道的最高代表设施；而神道教在明治之后到二战结束之前是日本国教。这使得神道教在日本具有了“超脱”地位。日本明治时期的帝国宪法，虽然提出了“政教分离”的原则，但这部宪法本身就是建立在神道教基础上的。这就导致一个悖论，一方面日本官方并不承认日本存在国教，而另一方面，日本天皇却仍然被视为“神”，直至美国对日本的民主改造之后，日本天皇才公开宣布脱离与神道教的关系。但是，神道教“超越宗教”的观念却在一部分日本人心中扎了根。

　　1946年的《日本国宪法》也规定了政教分离和公民信仰自由。但神道教的超脱地位却没有完全消除。一些日本人并不认为神道教是宗教。1965年，在对日本三重县津市地方“使用地方财政举行神道奠基典礼违宪”一案的判决中，当地法院认定神道的仪式是“具有普遍性的习俗”，与宗教无关。根据这一判例，既然神道教并非宗教，那么小泉参拜靖国神社事件中也就不存在国家权力介入宗教的情况。

　　然而，事实上，日本军国主义的根源就在于神道教，正因为如此，盟军最高司令部1945年发布禁止政教合一的命令，禁止日本政府与神道的各种联系，把神道作为一种独立的民间宗教处理。为了涤荡神道教对日本国民性格的塑造，美国从意识形态等各方面煞费苦心，麦克阿瑟甚至想一把火烧了神道教的象征——靖国神社。显然，政教分离的原则首先针对的就是神道教。

　　福冈地方法院审判长在判决中说，小泉在参拜靖国神社时，乘公车，与秘书同行，以“内阁总理大臣”身份签字、献花篮、参与传统的仪式，属于日本宪法第20条禁止的宗教行为，违反了日本政教分离的宪法原则。这实质上更正了1965年日本三重县津市地方法院的判决，肯定了神道教就是一种宗教。

　　历史阴影与“神”的阴影

　　神道教中有人死后皆为神的教义，但靖国神社中的所谓“神”必须是为天皇“尽忠”而死的人。这就使靖国神社从根本上区别于其他神社。靖国神社带有强烈的政治色彩，而不仅仅是宗教信仰那么简单，说白了，就是历史问题。

　　福冈地方法院的判决词认定小泉参拜靖国神社有“政治意图”，原告团提起诉讼的本意其实也在其政治意义，例如面对这次判决结果，原告团举行了记者招待会，宣布不会因为没有得到“精神赔偿费”而提出上诉，反而响亮地提出不要为侵略战争制造所谓“英灵”，警惕重新把靖国神社作为军国主义精神支柱的企图，从而显示了其强烈的政治含义。

　　对于福冈地方法院的判决，小泉则辩称：“违宪判决是可笑的。我不明白为什么参拜靖国神社就违宪。我是基于个人信条参拜的。”小泉还认为中国等国家对他参拜靖国神社的抗议是干涉内政。

　　然而，以小泉的政治智慧，他当然知道这是一个政治问题。当年美国保留靖国神社的时候，或许根本没有想到神道教在这个民族心理中的烙印是如此之深，这个民族会对靖国神社带有这样的执著。对于东亚那些遭受日本军国主义之害的国家而言，其实并没有人反对日本的信仰自由，他们反对的是日本在坚持自己的信仰时可以如此冷漠地伤害其他国家和民族的感情。在其他亚洲国家对待靖国神社的态度上，东条英机等14名甲级战犯被日本右翼塞入靖国神社是一个明显的分界点。

　　众所周知，涉及靖国神社参拜的一个重要问题是靖国神社中祭有包括东条英机等14名甲级战犯在内的众多二战战犯的牌位。那么，以官方身份参拜靖国神社是否包括对这些战犯的参拜呢？虽然通过对日本民族性的研究，许多学者已经向我们揭示了一个完全不同于西方基督教文化和东方儒家文化的日本哲学体系，一个自认为生活在“神”的光环下的特殊民族。但是，已经具有高度现代政治文明的日本，显然清楚“自己的权利不能以侵犯他人权利为代价”的基本准则。那么，对于那些同样供奉在靖国神社的战犯而言，仅仅使用“战殁者”一词能否让亚洲其他国家的人民理解呢？除非，日本根本不想获得其它国家的理解。

　　正因为如此，当被问及他今后是否继续参拜靖国神社和将以何种身份参拜时，小泉的说法是，“今后我将继续参拜。至于参拜的名义，我将以作为总理大臣的个人小泉纯一郎参拜。是公职还是私人，我也搞不清楚。既是私人，又是公职。”联想到1985年中曾根的说法，小泉的意图已是一目了然。

　　应该看到，靖国神社的确从某意义上说代表了日本的文化和民族性，所以存在着日本政要参拜靖国神社这样的事情，并不一定就意味着日本在走向军国主义。但是，我们却不得不警惕，以此达到某些不可告人的目的的企图和行为，而首相参拜靖国神社早已成为突破二战对日本束缚的一种标志。战后中日和解在程度上远不及法德，近些年来龃龉反而在增加，这不免让人忧心。川端康成说过，“颓废是通向神的相反方向，也许是捷径”。我们希望它不会成为日本军国主义希望借此复活的政治预言。

Posted by xdanger at April 23, 2004 07:40 PM | Comments (0) | TrackBack

April 12, 2004

洁癖的正当出路 [Time ]

　　吕约　专栏

　　中国男人

　　洁癖是一种女性化的疾病，却经常发生在男人身上。我见过一位男性洁癖，整天站在水龙头前洗手，一边洗，一边嗅，煞有介事。科学家指出，严重的洁癖可能导致病人有自虐或施虐倾向，不能掉以轻心。

　　元代山水画家倪云林是一个最经典的洁癖。他的香厕是一座空中楼阁，用香木搭好格子，下面填土，中间铺着洁白的鹅毛，“凡便下，则鹅毛起覆之，不闻有秽气也。”洁癖在性问题上都比较谨慎。倪云林有性洁癖，所以“不近女色”。有一天，他忽然看中了金陵一位姓赵的绝色歌姬，约来留宿，先叫她好好洗澡，然后从头摸到脚，边摸边嗅，总觉得哪里不干净，要她再洗，洗好了检查，还是不放心，于是再洗，折腾到天亮，最后什么也没干。洁癖和孤高，使这个男人不仅激怒了敌人，也丧失了朋友，作为报复，关于他的死因有多种版本，一说临终前患痢疾，“秽不可近”，又说是被朱元璋扔进粪坑淹死的。许多太监都有洁癖，因为老觉得自己不洁，魏忠贤如厕都要用金沙粒、香木屑接着，因此“遗臭万年”。诗人中洁癖更多，王维每天扫屋几十遍，人民群众并不鼓掌，而是说：疯子。“扫屋"”（生理洁癖）只有成为“扫天下”（道德洁癖）的盛大隐喻，才能成为英雄。女人有洁癖是光荣的，而男人的洁癖如果不及时转化成一种道德的隐喻，仅仅停留在生理洁癖的阶段，就可能成为世俗社会和主流文化的异端，沦为笑柄。只有将对个人身体洁净程度的迷恋，升华为对“社会躯体”清洁度的追求，才能成为道德偶像。

　　洁癖一般都是极端的完美主义者。中国古代文化就是一种极端完美主义的文化，产生了大量的洁癖。洁癖话语实行的是一种制度化的管理，比如格律诗，容不得半点韵律上的异端。隐喻传统的发达也起源于洁癖美学，说到肉体和情爱，就用植物和动物替代。还有阉割真实肉体经验的“美文”传统，至今还香火不绝。当代小说中的“污秽叙事”，就是通过自渎来往道德洁癖身上泼粪，类似于“污秽战术”。斯威夫特的《格列佛游记》里，慧马因国是洁癖种族，被统治的胡耶人便向慧马因人身上扔粪便来保护自己。

　　洁与不洁，在不同的文化里解释完全不同。中国的隐士都有洁癖，自我美化。而西方（包括印度）的苦修者却满身污秽，用肉体肮脏来报复精神的不洁，用自渎的方式来净化。奈保尔的《幽暗国度》里写印度人当街大便，因为在印度教里粪便与黄金同义。农民一般没有洁癖，他们的身体与自然融为一体，在他们眼里粪便意味着粮食。儿童没有脏洁的区别，他们对粪便有特殊兴趣。在一个充满自然细菌和精神病菌的世界上，过度洁癖反而会导致免疫系统功能的丧失。

　　道德洁癖与文明禁忌相关，最初起源于生物性恐惧，后来抽象化为道德洁癖，最终又在个体身上表现为生理性洁癖。古代女子因为男人拉过她的袖子就把胳膊砍了，这正是道德洁癖向生理性洁癖过渡的极端形式。道德洁癖最后变成了伪善，不愿承认人的基本欲望，只有通过阉割来实现“净化”。女性（包括女性化的男性）的洁癖很容易变成个人化的生理现象，也就是神经症。男人大部分很少神经症洁癖，而是转向话语权力或政治。男人的洁癖更抽象，甚至可怕。中国某些男人的洁癖是一种道德禁忌高度发展的产物。道德禁忌实际上是最无能的一种治理方式，“割了最省事”，这就是中国古代极权主义的思维。

　　传统的道德洁癖是极有可能产生极权主义的心理根源。中世纪是洁癖，资本主义则是反洁癖。资本主义在个人生理层面上采用现代技术（消毒剂）阻止了生理洁癖的产生，通过社会制度阻止了精神“洁癖”的产生。

　　从生理洁癖、心理洁癖到道德洁癖、美学洁癖，发展到巅峰就是权力“洁癖”（不容异端）。不少独裁者有洁癖，比如纳粹就是一种血统洁癖。最新的例子是萨达姆，法国记者拍摄了一部纪录片《萨达姆大叔》，其中揭发了萨达姆鲜为人知的洁癖，前伊拉克大臣说，和萨达姆见面的人必须微微弯身，接受身体干净程度检查，“这位伟大的领导人十分害怕细菌。”可见，一位“伟大的”洁癖患者可能就是最大的精神病菌。

Posted by xdanger at April 12, 2004 10:49 PM | Comments (0) | TrackBack

April 10, 2004

转移了服务器 [Life ]

　　搞了两天，终于把服务器搬出自己机器了，其间可能有些问题，或者有些数据损失，也难免了……

　　自己的机器终于能重装系统了，把被灰卡死的CPU风扇换下，系统性能翻了3~4倍，在火焰中重生了……

　　这段时间生活太充实（乱七八糟事情多），Blog都落下了，接下来要好好补上……

Posted by xdanger at April 10, 2004 10:22 PM | Comments (2) | TrackBack

April 10, 2004

语语四千年：傅斯年眼中的中国通史 [Time ]

　　□罗厚立　　
　　　　
　　20世纪初年成长起来的中国学者中，影响大而真正识见高的并不多，傅斯年应属其一；但他在史学言说中却是相对“失语”者，尤其是在中国大陆。近年王?森关于傅斯年的专书出版，重建其学术、思想及其政治活动，傅氏的形象可谓面目一新。可惜此书是英文，大陆稍差的图书馆或不藏，能读到者似不多。以傅斯年的著述和学术功业，其影响应比现在大许多；但由于政治等原因，傅氏作品在大陆长期少见，仅近年稍有选本，实妨碍其思想、学术之流传。今湖南教育出版社推出《傅斯年全集》，虽仍不够全，并略有讹误，到底提供了研究傅斯年的基本资料。

　　蒋廷黻曾经回忆说，傅斯年论政之作，篇篇都“好像集合了四千年的历史经验”。的确，言有所本而眼光通达，是傅氏言论的一大特色。但在具体研究中，他似更重视史事的横向关联，多次强调史事与周围的联系超过其与既往的联系。傅先生以为，“古代方术家与他们同时的事物关系，未必不比他们和宋儒的关系更密；转来说，宋儒和他们同时事物之关系，未必不比他们和古代儒家之关系更密”。法国史家布洛赫后来也曾引阿拉伯谚语“人之像其时代，胜于像其父亲”，以说明理解任何历史现象都不能脱离其发生的特定时代。

　　故傅斯年主张：叙述史事应“一面不使之与当时的别的史分，一面亦不越俎去使与别一时期之同一史合”。这与侧重专题研究的陈垣看法相近，而与提倡治“通史”的钱穆颇有距离。陈垣曾告诉蔡尚思，“什么思想史、文化史等，颇空泛而弘廓，不成一专门学问”；只有“专精一二类或一二朝代，方足动国际而垂久远”。钱穆则主张历史是整体的，治史要“通”，而不甚赞成以“事件”为中心的专题研究，以为“事件”一旦抽出，则可能切断其纵横关系，反“无当于历史全体之真过程”。在其记忆中，北伐后暗中操控北大历史系的傅斯年主张“先治断代史，不主张讲通史”，两人为此颇有些冲突。

　　那么，是否傅斯年在非史学领域才体现其语语四千年的通达风格呢？其实不然，傅氏早年在北大读书时便主张历史可“断世”而不必“断代”，且已形成其新颖而明晰的“断世”体系。一般皆知陈寅恪治史有其一以贯之的核心观念，即“种族与文化”，其实傅斯年亦然。他在五四前所著的《中国历史分期之研究》一文中已明确提出：“研究一国历史，不得不先辨其种族。诚以历史一物，不过种族与土地相乘之积。种族有其种族性，或曰种族色者（Racial　colour），具有主宰一切之能力。种族一经变化，历史必顿然改观。”故其中国史之“断世”，即“取汉族之变化升降以为分期之标准”。

　　而傅斯年的“种族”概念，其实也更多是“文化”的。在他看来：“中国历史上所谓‘诸夏’、‘汉族’者，虽自黄、唐以来，立名无异；而其间外族混入之迹，无代不有。隋亡陈兴之间，尤为升降之枢纽。自汉迄唐，非由一系。汉代之中国，与唐代之中国，万不可谓同出一族，更不可谓同一之中国。”故他断言：“自陈以上，为‘第一中国’，纯粹汉族之中国也；自隋至宋亡，为‘第二中国’，汉族为胡人所挟，变其精神，别成统系，不蒙前代者也。”在同一“土地”之上，先后两个“中国”的差异不仅体现在后者皇室将相多非汉种，更主要的是“风俗政教”的大不同。

　　北伐后傅斯年成为北大教授，上课时仍贯彻这一早年确立的分期观念，其印发的《中国通史纲要》，再次明确“以‘民族迁动’为中国史分期之标准”，而具体的分期也基本相同。他在1931年给陈寅恪的信中重申：“中国之国体，一造于秦，二造于隋，三造于元。汉承秦绪、唐完隋业，宋又为唐之清白化，而明、清两代，虽民族不同，其政体则皆是元代之遗耳。”当然，傅斯年也注意到历代“政俗大有改易，不可不别作‘枝分’”；其枝分的标准分别是：上世为“政治变迁”，中世为“风俗改易”，近世为“种族代替”。

　　在“中世”一段，“自尔朱乱魏，梁武诸子兄弟阋墙、外不御侮之后，南北之土客合成社会，顿然瓦解；于是新起之统治者，如高齐、如宇文周、如杨隋、如李唐，乃至侯景，皆是武川渤海族类之一流，塞上杂胡，冒为汉姓，以异族之个人，入文化之方域。此一时代皆此等人闹，当有其时势的原因，亦当为南北各民族皆失其独立的政治结合力之表现。”正因南北朝各族“皆失其独立的政治结合力”，所以才有隋唐“民族文化之大混合”。故“唐代为民族文化之大混合，亦为中国社会阶级之大转变”。

　　他早年论证隋、唐皆“外国”说：“君主者，往昔国家之代表也。隋唐皇室之母系，皆出自魏虏，其不纯为汉族甚明”。而“唐之先公，曾姓大野”。不论是原姓李氏而赐姓大野，还是原姓大野而冒认李姓，皆当疑而证之。更广泛地看，“隋唐之人，先北朝而后南朝，正魏周而伪齐陈，直认索虏为父，不复知南朝之为中国”。当时将相，“鲜卑姓至多，自负出于中国甲族之上；而皇室与当世之人，待之亦崇高于华人”。若一般民俗，则“琵琶鲜卑语、胡食胡服，流行士庶间”，载记可考者甚繁。可知“隋唐所谓中华，上承拓拔宇文之遗，与周汉魏晋，不为一贯。不仅其皇室异也，风俗政教，固大殊矣”。

　　后来陈寅恪申论李唐帝室非汉姓，曾引起轩然大波，朱希祖尝力辩其非，盖认为此说或暗示中国人久已无建国能力，当日本侵华之时而言此，太不合时宜。早存此见的傅先生闻此则“倘佯通衢，为之大快”。其实陈先生所见者远，在他看来，必知“李唐先世疑出边荒杂类”而“非华夏世家”，而后李唐三百年“政治社会制度风气变迁兴革所以然之故，始可得而推论”。故“李唐一族之所以崛兴，盖取塞外野蛮精悍之血，注入中原文化颓废之躯；旧染既除，新机重启，扩大恢长，遂能别创空前之世局”。

　　或即在此种族文化融合意义之上，傅斯年看出陈先生所发现者乃是牵一发而动全身的事件，反映了时代的结构性剧变，即其所谓“时代之Gestalt”。他申论说：魏晋以来“政治之最大事”即“整齐豪强之兼并，调剂中正官之大弊”。然“南朝立国本由过江之名士，济以吴会之旧门，为社会政治支配之主力，故此局面打不破”。北朝“以沿边之杂胡，参之中原之遗族而成之社会”，其政体虽与南朝略同，社会成分毕竟有差异。统一之后，“南北门阀各不相下，而新旧又异其趋向”，其终能形成以诸科考试代九品中正的制度，“与隋唐帝室出身杂胡不无关系”。此后科举制影响中国社会千余年，诚为“中国社会阶级之大转变”。

　　傅先生断定，“此事关系极大，此一发明，就其所推类可及之范围言，恐不仅是中国史上一大贡献而已”。从唐代帝室种族考证“推类”至影响中国社会千余年的科举制，非胸中素存四千年史事的大手笔不易见及。鲁迅曾说，“凡人之心，无不有诗”。一读他人之诗而“心即会解者，即无不自有诗人之诗”。盖心中先有诗，则诗人“握拨一弹，心弦立应”。大约总要识力见解相近，然后可产生拨辄立应的共鸣。傅先生能看出陈先生之所欲言及其可能推广的影响，诚可谓知音。

　　而傅斯年自己的治史取向却常被误解，其“史学即史料学”的说法更曾引起广泛争议。傅先生明言“反对疏通”，主张以“存而不补”的态度对待材料，以“证而不疏”的手段处置材料，只要“把材料整理好，则事实自然显明”；但其自身作品，特别是其著名的《夷夏东西说》和《性命古训辨证》，又何尝少了“疏通”！他相当赞赏清儒“以语言学的观点解决思想史问题”的方法，更主张“思想非静止之物”，故在“语学的观点之外”，更须“有历史的观点”，以疏通特定观念“历来之变”。不过，若非胸有四千年，“疏通”甚易流于“妄诞”，这可能就是傅氏立言“不得不如是之苦心孤诣”吧。

　　其实傅斯年不仅历史眼光通达，他观察时事同样敏锐。早在1918年6月，他就不仅看出新俄之“兼并世界，将不在土地国权，而在思想”；更预见到“将来西伯利亚一带，必多生若干共和国”。当时恐怕极少人能有这样的未卜先知，其能如此，即如他自己所说，“吾辈批评时事，犹之批评史事，岂容局于一时耶”。正因其观察眼光不局于一时，复有其一贯的种族文化视角，故能所见深远。《全集》中类此睿见比比皆是，实在值得认真研读；其书信、遗稿中还有不少论学论时之作，惜未收入。

　　《傅斯年全集》，欧阳哲生编，湖南教育出版社，2003年。

Posted by xdanger at April 10, 2004 02:47 AM | Comments (0) | TrackBack